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On Walter Benjamin's Historical Materialism
Walter Benjamin’s
theses On the Concept of History[i] promise a discussion on a new concept of history, and concomitantly, on a new-being
of the present time. A characteristic of the text is that at the center of it there is no discursive explanation, but an image instead. Benjamin’s concept of history seems to do away with philosophy’s
conceptual games, and transforms concepts into images, which spoil the promise of truth
offered by philosophy of history. For Benjamin, the traditional concepts of history evaporated as he wrote the historical-philosophical
theses. He could no longer be convinced that every historical event derives from a linear cause and effect relationship, and
that all events together constitute a progressive, continuous motion. In thesis IX this appears as “one single catastrophe,
which keeps pilling wreckage upon wreckage,” the “pile of debris” was so vast that it even “grows
toward the sky.” According to Benjamin, everything about history has been untimely, sorrowful and unsuccessful. History
has collapsed into a “single catastrophe” in which the history of mankind has shown to be a failure. The basis
for Benjamin’s image of the pile of debris reaching to the sky, and the catastrophic concept of history in these theses,
goes beyond concepts and phrases. For Benjamin, the stigma of philosophical language is that it does not extend to mimesis
- remembrance. Only images attempt to gain direct access to mimesis.
The image of thesis
IX presents history as Benjamin himself understood it, but we still have to grasp what he hides behind that image: “There
is a picture by Klee called Angelus Novus. It shows an angel who seems about to
move away from something he stares at. His eyes are wide, his mouth is open, his wings are spread. This is how the angel of
history must look.” The image is an allegory of history as natural history. And the angel stands for the “true”
historian, the “historical materialist” who has stripped himself of all illusion about human history. In order
to use the “weak messianic power” bestowed on us “like every generation that preceded us,”
we must perceive history from a materialistic point of view, that is, history as the catastrophic pile of debris that continually
“grows toward the sky.” The historical materialist understands the “claim” implicit in accepting this
power: “a power on which the past has a claim” (thesis II). “The angel would like to stay, awaken the dead,
and make whole what has been smashed.” Here Benjamin seems to pave the way for the construction of a new “conception
of the present as now-time” (thesis XVIII, A).
It is plausible
to contend that Benjamin was aware of the explosiveness of historical materialism, which lay in the concept of the incompleteness
of the past. In the theses, Benjamin refers to the “past” or “what has been” in general, and in some
passages, to “past generations,” the “tradition of the oppressed”, and finally, to the dead and the
smashed. Benjamin is not writing history, but developing a new “concept” of history.
No one more emphatically
integrated the incompleteness of history into its completeness than Marx did. In the Eighteenth
Brumaire[ii] he wrote: “The tradition of all the dead generations weighs like a
nightmare on the brain of the living.” For past revolutions, there might have been some sense to “conjure up the
spirits the past”, but for the revolution —that Marx thought was imminent— “in order to arrive at
its own content” --its own identity-- it “must let the dead bury their dead.” In the same line of thinking,
Horkheimer asserted: “The determination of incompleteness is idealistic if completeness is not comprised within it.
Past injustice has occurred and is completed. The slain are really slain….”[iii]. But Benjamin inveighs against this, and thus he holds his position in a celebrated passage from the Arcades Project[iv]:
History
is not simply a science but also and not least a form a remembrance. What science has “determined,” remembrance
can modify. Such mindfulness can make the incomplete (happiness) into something complete, and the complete (suffering) into
something incomplete
[N8,1].
Succeeding generations
cannot simply ratify the fact that what has been lost has been lost for all time, and that the dead have no more access to
any praxis, for other praxis is within
reach. Thus the history written by the historical materialist takes up a certain “idea of the past” as its cause.
If “the idea
of redemption” is inherent to the “idea of happiness,” the same should hold true for the idea of the past.
“The past carries with it a secret index by which it is referred to redemption.” But Benjamin does not assign
the task of redemption to a redeemer who is to intervene in history from the outside; he also maintains like Marx wrote, “men
make their own history.” Benjamin thereby renders the past of history its completeness. “There is a secret agreement
between past generations and the present one. Then our coming was expected on earth.” Although all this may sound theological,
it has a materialistic intent and content. It is the historical materialist who is “aware” that “the past
has a claim” on us, and we will not “settle” this claim “cheaply.” Benjamin does not depend
on messianic promises: “Like every generation that preceded us, we have been endowed with a weak messianic power.” That “messianic power” is an impulse, a promise that does not fetishize
what it promises.
How this power
with which mankind is endowed is to be put to work? Benjamin does not treat this question in the theses. But he has no doubts
about who is to put it to work - the historical materialist. In thesis II, Benjamin outlines the task of the historical materialist,
and in thesis XVII, he describes the procedure. Benjamin first provides a summary of “materialistic historiography,”
under which he subsumes his works: it “is based on a constructive principle. Thinking involves not only the movement
of thoughts, but their arrest as well.” The “movement of thoughts” seems to stand beside “their arrest.”
This shows Benjamin’s characteristic form of philosophizing, which uses “dialectical images” to decode profane
existence as the enigmatic form of something beyond existence. Benjamin also combined these ideas in the paradoxical formulation
“dialectics at a standstill.” His insistence on the arrest of the flow of thoughts opposes Hegel’s dialectics.
Benjamin does not seek to assimilate itself into the temporal course of history through understanding or intuition. The knowledge
—exposed by the arrest of the movement— “flashes up at the moment of its recognizability” (thesis
V):
Where
thinking suddenly comes to a stop in a configuration saturated with tensions, it gives that constellation a shock, by which
thinking is crystallizes as a monad. The historical materialist approaches a historical object only where it confronts him
as a monad (thesis
XVII).
This representation
is a construction that distills the rational shape out of the tensions of history. Benjamin’s method seems
to be an optical change: the lenses in the historical camera have been replaced. In order to grasp the movement of history,
the flow must come to a stop. It must crystallize into a shape and be constructed as something immediately present. Regarding
the historical subject, Benjamin writes: “In this structure he recognizes the sign of a messianic arrest of happening.”
By virtue of his “constructive principle,” by means of this “shock” which he gives to history, the
historical materialist causes it to crystallize into a monad, bringing about the “arrest of happening.” Like Marx,
Benjamin also recognizes the sign of “a revolutionary chance in the fight for the oppressed past,” by virtue of
this “messianic” arrest.
In other words,
thesis XVII deals with the chance of historical materialism to gain possession of history as a unity subject-object, which
crystallizes itself by means of an “arrest” into a monad. In thesis VI, this cessation is more precisely described
as “a moment of danger”: historical materialism wishes to retain that image of the past, which appears to man,
single out by history at a moment of danger. This danger is the political one “of becoming a tool of the ruling classes.”
Benjamin accepts the cause of the oppressed as his own: “Every age must strive anew to wrest tradition away from the
conformism that is working to overpower it.” The “tradition” becomes then a “tool of the ruling classes”
if it is abandoned to “conformism,” and all that because under capitalism the social relations are determined
in the same way as commodities. The task of the historical materialist is to wrest tradition away from the ruling classes.
As an explanation of this task, thesis VI continues with this sentence: “The Messiah comes not only as the redeemer,
he comes as the victor over of Antichrist.” The introduction of these theological concepts cannot disguise the fact
that there is no thought in the religious sense. While the Messiah is an image for the historical materialist, the Antichrist
is an image for the “ruling classes.”
Benjamin’s
language in the historical-philosophical theses invokes anew the theological origin of Marxian concepts; the secularized content
of these ideas is always maintained. The Messiah, redemption, the angel and the Antichrist appear in the theses as images,
analogies and parables --not literally. Here the question is why Benjamin proceeds in this manner. Maybe, the metaphorical
emphasis of Benjamin’s thought leads us to assume that he is playing a game. What then are the rules of this game?
On
thesis I, Benjamin offers us an image and its interpretation as well:
There was once, we know, an automaton constructed in such a way that it could respond
to every move by a chess player with a countermove that would ensure the winning of the game. A puppet wearing Turkish attire
and with a hookah in its mouth sat before a chessboard placed on a large table. A system of mirrors created the illusion that
this table was transparent on all sides. Actually, a hunchbacked dwarf --master at chess-- sat inside and guided the puppet’s
hand by means of strings.
But Benjamin adds to the interpretation
of the image his own interpretation of the figures:
One
can imagine a philosophic counterpart to this apparatus. The puppet, called “historical materialism,” is to win
all the time. It can easily be a match for anyone if it enlists the services of theology, which today, as we know, is small
and ugly and has to keep out of sight.
How then do the
dwarf and the puppet, theology and historical materialism, relate to one another? It seems that historical materialism and
theology, which is the impulse that sets the apparatus of historical materialism, are by no means identical. There is no identity
between the separate figures. But it is the dwarf (theology) who guides the puppet’s hand (historical materialism).
In Benjamin’s
interpretation, these relationships seem to be shifted. Historical materialism is in control: it “enlists the services
of theology.” Theology is the slave who must do the work. Of course, the tasks undertaken by theology are not prescribed
to it; on the contrary, it is the expert. But it can only do anything when it is in the interest of its master. The master-slave
relationship is reversed: the living dwarf does not “enlist the service” of the lifeless puppet. This reduces
the living being to a mere object of domination and reveals “the puppet” to be, in reality, alive and active.
Although the two
figures are clearly separated, they become unified, however, when they make up the image of the automatic chess player. Only
when theology and historical materialism have joined forces can the game begin. Only as allies would the two be a match for
any opponent on the field of history —the class struggle. It seems that Benjamin seeks a form of cooperation between
historical materialism and theology in which they can do more than take up the struggle - they can win. There can be no doubt
about the desired outcome of the class struggle for one who has taken up the position of the oppressed classes. But is not
it a solely intentional standpoint. Benjamin might respond to the question: if historical materialism “enlists the services
of theology”, the victory of the oppressed classes must be objectively produced. Historical materialism “is to
win all the time.”
But this question
necessarily raises the problem concerning the necessary conditions for winning the historical match. At this point, Benjamin
implicitly departs from the discussion of the concept of history to the possible historical praxis. Benjamin’s historical materialism would postulate the unity of theory and practice as has been advocated
since Marx. He attempts to develop the theory of a different practice, which might have a chance of winning the match. Indeed
this seems to be the intention of the historical-philosophical theses.
Historical materialism
once sought to realize philosophy by transforming it. But in the meantime, for Benjamin, it has lost its relationship to reality.
So in order to be able to catch up with real history again, historical materialism must return beyond philosophy to theology.
But the question remains, was Benjamin’s attempt successful; is the alliance of historical and theology actually able
to produce a new unity of theory and practice.
Benjamin’s
theses closely connect the theory of historiography –narrative-- with
the theory of history –the nature and transformation of human society-- in the same way in which history itself is referred
to its political praxis. For Benjamin, it is necessary to have a certain conception
of the present that allows us to generate an interrelationship between history and politics. The concept of history intended
by Benjamin is meant to improve our position in the class struggle and historical materialism in the process. He immediately
begins to develop the conception of an alternate political praxis, which would
pursue the cause of historical materialism.
Benjamin’s
critical revision of the theory and practice of historical materialism has its starting point as a “criticism of the
concept of progress itself” (thesis XIII). Its theory and practice have been formed by a conception of progress, which
“bore little relation to reality but made dogmatic claims” (loc. cit.).
Here Benjamin criticizes a vulgar historical materialism that “recognizes only the progress in mastering nature, not
the retrogression of society” (thesis XI). The vulgar-historical materialist bypasses the question that the concept
of “progress” and the notion of “barbarism” are two sides of one and the same thing. Therefore, the
task of historical materialism is “to brush history against the grain” (thesis VII).
It would be a mistake
to understand that Benjamin is against progress; he is against that man internalizes the logic of progress, and in this way
he would indefinitely reproduce it. When the progress turns into the objective of mankind and not mankind the objective of
progress, we reproduce a conformist and reified conception of history. In other words, the task of historical materialism
then is to blast out the continuum of historical succession, that is, to overcome the concept of “progress.” Benjamin
adopts a conception of history as discontinuity, as interruption.
“Historical materialism aspires to neither a homogeneous nor a continuous exposition of history”
[N7a,2], rather it “leads the past to bring the present into a critical state” [N7a,5]. The critical momentum
of historical materialism “is registered in that blasting of historical continuity” [N10a,1]. Benjamin writes:
The
concept of progress had to run counter to the critical theory of history [historical materialism] from the moment it ceased
to be applied as criterion to the specific historical developments and instead was required to measure the span between a
legendary inception and a legendary end of history…as soon it becomes the signature of historical process as a whole, the concept of progress bespeaks an uncritical hypostatization rather than a critical interrogation
[N13,1].
For Benjamin,
historical materialism “carries along with it an immanent critique of the concept of progress” [N11,4].
So it must liquidate the continuum of history: it “blasts out ‘the reified’ continuity of history”
[N9a,6], and constructs it as a discontinuum. That is, historical materialism does not reconstruct history by repeating the
past, but constructing its “interferences” in the present. Its “founding concept is not progress but actualization”
[N2,2].
Benjamin attempts
to establish “the discontinuity of historical time” as the foundations of the materialistic view of history. This
attempt terminates in the concept of history as a “catastrophe”. The catastrophe is the continuum of history.
For Benjamin, catastrophe is progress; progress is catastrophe. Thereby, “the concept of progress must be grounded in
the idea of catastrophe. That things are ‘status quo’ is the catastrophe”
[N9a,1]. That things continue on going is the catastrophe.
However, Benjamin
postulates a true concept of progress versus its reified version: “Progress
has its seat not in the continuity of elapsing time but in its interferences” [N9a,7]. That is, in
its discontinuities. These discontinuities are no less than the outcome of the aporias,
the historical contradictions, of the present. In short, the task of historical materialism is to construct an alternative
history once it “has annihilated within itself the [reified] idea of progress” [N2,2].
[i] Quotations in parentheses originate from Walter Benjamin, On the Concept of History, in Selected
Writings, vol. 4, ed. Howard Eiland and Michael W. Jennings, trans. Edmund Jephcott et al., (Cambridge: Harvard University
Press, 2003).
[ii] Karl Marx, The Eighteenth Brumaire of Louis Bonaparte, in Selected
Writings, ed. David McLellan (New York: Oxford University Press, 1977), 300, 302.
[iii] See Max Horkheimer’s letter of March
16, 1937.
[iv] Quotations in brackets are from Walter Benjamin, Arcades Project,
trans. Howard Eiland and Kevin McLaughlin (Cambridge: Harvard University Press, 1999).
Luis Villoro: La vía negativa hacia la justicia
En Los
retos de la sociedad por venir (FCE, México, 2007, 226 páginas), Luis Villoro reúne varios ensayos escritos a
lo largo de los últimos años. Parte de una reflexión sistemática, el libro se sitúa en el proyecto de reforma del pensamiento
político moderno que ha venido ocupando a Villoro por más de dos décadas y del que es pieza esencial El poder y el valor (1997). Este texto pretende contribuir a descubrir los espectros de la razón “ilustrada”;
espectros empeñados en proyectar la ilusión de la modernidad occidental sobre las sociedades periféricas, atrasadas social
y políticamente, sin otras condiciones específicas.
Los retos cruciales que enfrenta “la sociedad por
venir” son: justicia, democracia y multiculturalismo; retos a los que Villoro intenta proponer respuestas “razonables”,
esto es, respuestas fundadas en razones suficientes: pensar la justicia no como derecho universal, sino como ejercicio de
la no-exclusión; reformular la democracia representativa para dar lugar a una democracia participativa, comunitaria o consensual,
y finalmente, criticar la pretensión universalista de la cultura occidental, así como las posiciones que plantean un relativismo
cultural absoluto, postulando condiciones que permitan un diálogo intercultural.
Mas la originalidad de Los retos de la sociedad por venir reside en “la vía negativa hacia la justicia”, esto
es, Villoro aborda el tema de la justicia desde el análisis filosófico de la experiencia de la injusticia; injusticia entendida
como exclusión. Esta vía conceptual en negativo, que se sitúa en el centro de la propuesta, no sólo responde a una
estrategia intelectual original, sino al reconocimiento de una realidad concreta: la experiencia cotidiana de la injusticia,
aunque no por ello menos indignante y opresiva, en los países del tercer mundo. Propuesta que hace posible una reconsideración
crítica y radical, desde una política de emancipación, de las premisas de los modelos teóricos sobre la justicia.
Las teorías de la justicia contemporáneas suelen compartir
un punto de vista: el de sociedades desarrolladas que han superado ya umbrales insoportables de injusticia económica y social,
y han establecido al tiempo regímenes políticos basados en procedimientos consensuales que regulan los acuerdos entre los
ciudadanos con derechos iguales. De ahí que las teorías filosóficas para fundamentar la justicia suelen partir de la idea
de un consenso racional entre sujetos libres e iguales inscritos en una democracia bien ordenada.
Pero, para bien o para mal, los filósofos políticos que
reflexionan sobre los mismos problemas éticos en sociedades social y políticamente deprimidas, esto es, donde aún no se instaura
sólidamente la democracia y los grupos mayoritarios viven en la desigualdad y la marginalidad, el punto de vista sobre la
justicia, sostiene Villoro, no puede ser el mismo. Por eso, el punto de partida de la reflexión ético-política de nuestro
autor no es alguna forma de consenso, fáctico o hipotético, sino la percepción originaria de la injusticia real, esto es,
la ausencia de condiciones (alimentación, vivienda, salud, instrucción y pertenencia a una comunidad) para la realización
de la idea de justicia. La alternativa que Villoro explora se orientaría en dar razón de la idea de justicia por la voluntad
de disrupción de una situación percibida como injusta, sea ésta o no objeto de consenso. Así, la teoría de la justicia “en
negativo” se remitiría a esa experiencia de hecho, partiría de su examen crítico y determinaría los principios de la
justicia desde su ausencia o inoperancia en la sociedad real.
Villoro parte de la experiencia de una realidad: “la
vivencia del sufrimiento causado por la injusticia”. La experiencia de la injusticia expresa una vivencia originaria:
la vivencia de un mal, un daño, sufrido en nuestra relación con los otros que no tiene justificación. El mal injustificado
causado por los otros es el efecto de una situación de poder. ¿Implica la justicia, se pregunta Villoro, escapar del poder?
Con Hobbes, sabemos cuál es el principio originario de todas
las acciones humanas: el deseo de poder. Pero frente al afán universal de poder, dice Villoro, hay una alternativa: “la
búsqueda del no-poder”. Escapar del poder equivale a liberarse de toda voluntad de poder, esto es, asumir una actitud
que rechace y resista al poder. Entonces al poder habría que oponerle un contrapoder que el autor enuncia como toda fuerza
de resistencia frente a la dominación. Las diversas manifestaciones de resistencia al poder podrían al tiempo conjugarse bajo
un mismo concepto en la persecución de un fin común: la abolición de la dominación. Elegir así la posibilidad de actuar para
escapar del poder injusto es el punto de partida de una “vía negativa frente
al poder”. Villoro ha puesto a Hobbes de cabeza.
Tres momentos tendría, siguiendo a Villoro, esta vía negativa
contra el poder injustificado; momentos que no corresponden necesariamente a etapas sucesivas, sino a estados de complejidad
que se yuxtaponen y coinciden en el proceso de alcanzar una concepción más racional de la justicia a partir de su ausencia.
En una situación de injusticia, la experiencia de la exclusión marcaría
el primer momento en la vía contra el poder, cuya raíz está en la toma de conciencia de una carencia causada por un daño producido
por acciones u omisiones de los otros. El segundo momento sería la equiparación
con el excluyente que se caracteriza por el paso de sufrir la experiencia de la exclusión a disentir del rechazo
de nuestro propio valor desde el poder. Se inicia así un movimiento de rebeldía ante la injusticia que se expresaría en la
apreciación del excluido por sí mismo frente al otro que lo rechaza y, en paralelo, la actualización de la conciencia de igualdad
entre ambos. Finalmente, a la equiparación con el otro se da el tercer paso de este proceso: el reconocimiento del sujeto hacia una ética concreta. Desde el momento que el excluido demanda el
reconocimiento de la igualdad con el otro, el sujeto reivindica un derecho que conlleva la eliminación de una situación de
exclusión vivida. Así, el reclamo del excluido parte de una valoración originaria que puede abrir la posibilidad de reivindicar
un valor común universalizable: el valor de la no-exclusión.
A continuación, Villoro se ocupa del análisis de los principales
modelos teóricos sobre la justicia: el teleológico, que parte de Aristóteles, y el deontológico, cultivado en años recientes
por John Rawls. Análisis a partir del cual intenta dar a luz las intuiciones básicas de una teoría “negativa”
de la justicia que se remitiría a la percepción de una situación de exclusión real con sus determinaciones concretas. La estrategia teórica del autor consiste en hacer una radiografía general de ambos modelos,
sin considerar sus distintas versiones, de modo de dejar ver sus rasgos estructurales. Así, el análisis de los elementos del
modelo teleológico da lugar a cuatro dificultades que nuestro autor señala.
1. La posibilidad de exclusión.
El primer rasgo destaca que la justicia es proporcional al valor (mérito) de las personas en la particular situación social
que cada cual ocupa.
“Si la justicia se adecua al valor de cada quien,
no establece entre todos una igualdad de bienes. Si es proporcional a las características de cada persona en su situación,
podría justificar privilegios y ventajas de unos sobre otros. Las diferencias que acepta podrían no reducirse a la contribución
de cada quien al bien común, sino a la situación de poder en la sociedad” (p. 61).
¿No será, se pregunta Villoro,
esa posición inherente al modelo teórico mismo? ¿No consagra de hecho las desigualdades existentes? ¿No excluye a una parte
de los miembros de la sociedad?
2. La relatividad histórica
de las normas. Percibimos la justicia como una relación entre personas situadas en sociedad; relación fundada en normas que
derivan a su vez de nuestra idea del bien común. Pero la concepción del bien difiere de acuerdo con las culturas, las épocas,
los regímenes políticos e incluso las distintas concepciones morales y religiosas. Si la naturaleza de las normas dependiera
de las diferentes concepciones del bien común, entonces aquéllas serían relativas a cada forma de sociedad. Aquí surge la
segunda dificultad teórica.
“Si las características de la justicia dependen
de la concepción del valor de cada sociedad, si tienen por fin la realización de la vida buena y ésta se logra con la práctica
personal de la virtud, el fundamento de la justicia es un fundamento empírico, variable en cada caso. Si la justicia cambia
con las leyes de la ciudad, su fundamento sería la convención. Si [...] se funda en un orden natural universal, su validez
depende de una hipótesis discutible por incomprobable. Las normas de justicia deben de ser universales, si no hay una ley
natural o divina, ¿en qué fundan su universalidad?” (p. 63).
3. La opresión del individuo
por la comunidad. El tercer rasgo concierne a la relación del individuo con la sociedad: la sociedad precede al individuo.
Por un parte, la sociedad es el espacio ya constituido de relaciones humanas donde la libertad del individuo se realiza; y
por la otra, donde la justicia es el vínculo de todos los hombres en la participación de un fin común, de modo que el bien
de cada cual no es ajeno al bien de la sociedad a la que pertenece. Pero esta idea de precedencia de la sociedad suscita preguntas.
“La precedencia del bien de la sociedad sobre
la vida buena individual, ¿no corre el riesgo de limitar, aún más, de oprimir al individuo por mor de la comunidad? En lugar
de que la libertad de la persona se despliegue sobre el previo ámbito de la sociedad, ¿no sería más correcto pensar que la
sociedad se constituye por obra de la libertad de las personas en sociedad?” (ibidem).
4. La pluralidad del bien frente
a la universalidad del deber. El último rasgo de la justicia indica para todos lo que debe
hacerse en las relaciones con los demás en sociedad. Este modelo funda lo debido en el bien propio de cada hombre.
El bien del individuo está ordenado al bien común. Así, del bien común se derivan los deberes en sociedad. Pero Villoro cuestiona:
“¿Y si no hubiera una concepción del bien común
sino varias? […] Los principios de justicia no podrían entonces depender de una concepción del bien, sino de principios
que condicionaran cualquier concepción del bien” (p. 64).
Por otra parte, en el pensamiento
moderno ha prevalecido paralelamente al modelo teleológico un modelo alternativo: el deontológico. Hoy en día, entre sus diversas
versiones, destaca la teoría de la justicia de Rawls. Su punto de partida es descubrir “las reglas generales que a todos
obligan por igual”. Lo justo como un orden normativo que establece una equidad conforme a razón.
Al igual que en el modelo anterior,
Villoro radiografía los rasgos principales de este modelo normativo de justicia que podrían resumirse en los puntos siguientes:
1. La justicia es inherente
a la sociedad y a sus instituciones, antes que a los individuos. La idea de justicia está reservada a instancias externas,
ajenas, a las condiciones cotidianas reales de los individuos.
2. El orden de la justicia se expresa en principios generales
que valen para todos por igual. Este modelo funda la igualdad y la libertad de toda persona en el carácter universal de las
normas; elimina toda exclusión al aplicar leyes generales. Sin embargo, Villoro cuestiona:
“¿No se trata de una libertad y
una igualdad abstractas que no se concretan en ninguna sociedad real? ¿No se traducen, en las sociedades reales, en una injusticia
efectiva de la que los excluidos no pueden “escapar”?” (p. 82).
3. Su fundamento es un convenio
hipotético entre sujetos racionales, libres e iguales (contractualismo).
4. El convenio originario es
un consenso moral, no puramente instrumental, que obedece no sólo a un interés personal de las partes, sino también a un punto
de vista universalizable. En Rawls, el convenio universalizable se logra, en la “posición original”, por el recurso
a una condición: los sujetos están cubiertos por un “velo de ignorancia”. Nadie sabe cuál es su lugar en la sociedad,
su posición de clase ni su suerte en la distribución de ventajas y capacidades naturales, ni tampoco sabe acerca de una concepción
del bien. La función del “velo” es eliminar cualquier interés que
excluya el interés de los demás. Pero Villoro advierte:
“En la posición original se logra la construcción
de un consenso moral, por la generalización de los sujetos que intervienen en él. Pero la generalización se obtiene a un costo:
la abstracción de los sujetos reales” (p. 70).
5. El concepto de la persona
moral la determina por su capacidad de seguir con autonomía las normas debidas. Este modelo establece como principio inviolable
la libertad individual y considera que la sociedad bien ordenada debe ser construida por los sujetos autónomos. “¿Pero
puede ser el principio de libertad la única base ética de una sociedad bien ordenada?” (p. 82).
6. Las características de la
justicia no derivan de una concepción del bien común, sino de “lo debido” para toda concepción del bien. Rawls
se adecua a la pluralidad de concepciones del bien, que subsisten y se oponen en las sociedades actuales, al subrayar la idea
de la justicia en un orden de la razón, neutral, que distingue entre “lo debido” y “lo bueno”. “Pero,
ante el pluralismo del bien, ¿podría expresarse la justicia en un concepto general, unívoco, acerca de un deber equivalente
para todos, en todo tiempo?” (loc. cit).
Las dificultades que enfrentan los dos modelos teóricos sobre la justicia, así como las antinomias que se producen
de la oposición entre ambos, invitan a construir un modelo conceptual capaz de descubrir los supuestos que comparten y, concomitantemente,
hacer compatibles sus discrepancias teóricas. En esta dirección, Villoro ya ha colocado una piedra angular: la vía negativa hacia la justicia.
Los retos de la sociedad por venir es una obra escrita con lucidez y pasión como ya nos tiene acostumbrados
Villoro. No se trata de una obra inocua, sino expresión de una filosofía política comprometida y liberadora, profunda y rigurosa.
Una filosofía política tan necesaria frente a la miseria de valores e ideales de nuestra política real.
El sujeto de la historia en Walter Benjamin
En el núcleo de la filosofía de la historia de Walter Benjamin gravita
un nuevo concepto de la historia y, en paralelo, la afirmación de un nuevo “sujeto del conocimiento histórico”.
Para Benjamin, el sujeto histórico es “la clase oprimida que lucha”, clase oprimida que se convierte en sujeto
de la historia no mediante la crítica de las armas, sino poniendo el acento en el conocimiento histórico y en la toma de conciencia
de sí mismo: “El fruto nutricio de lo históricamente comprendido tiene en su interior [... una] semilla preciosa...”.
El sujeto de la historia no está dado, al contrario, se constituye a sí mismo como el depositario y catalizador del conocimiento
histórico. Pero este proceso de constitución no se nutre de utopías, “el ideal de los descendientes libres”, sino
de la memoria y experiencia del sujeto, “la imagen de los antepasados oprimidos”.
Ahora bien, la “clase
oprimida”, según Benjamin, no se convierte en sujeto de la historia por su lugar en el proceso productivo, como el sujeto
de la historia en Marx, la clase trabajadora, sino pasando “por lo que ha sido, para experimentar el presente”,
es decir, a través de la actualización del pasado, “despertando un saber, aún no consciente, de lo que ha sido”.
Así, el conocimiento histórico es el encuentro entre un sujeto que no se resigna a lo dado como lo real, lo verdadero, la
“eterna ‘imagen’ del pasado”, y un pasado específico ausente, “la verdadera imagen del pasado...
relampaguea de una vez para siempre en el instante de su cognoscibilidad... [y] corre el riesgo de desvanecerse para cada
presente que no se reconozca en ella”, es decir, el conocimiento histórico es el encuentro entre un sujeto insatisfecho
y un objeto desconocido.
Una vez que la “clase oprimida” ha aprehendido, no sin riesgos, este conocimiento,
“articular históricamente el pasado", y reconoce el signo de “una posibilidad revolucionaria en la lucha por el
pasado oprimido”, entonces podrá introducir un cambio crítico en su situación presente. Sin embargo, su acción nunca
será la misma de la clase revolucionaria en Marx cuya acción descansa en su poder, sino más bien será su debilidad, su necesidad.
Para
Benjamin, la noción de necesidad alude a la disociación que tiene lugar entre el sujeto y su situación histórica. La respuesta
a esa necesidad sería la actualización del pasado que no se ha realizado, que no se ha completado; de ahí que mediante la
aprehensión de ese pasado negado u olvidado el sujeto asuma su conciencia histórica, una nueva conciencia de sí mismo, pues
hasta ahora el sujeto había experimentado esa necesidad como una mera privación, mas no como un impulso para luchar “por
el pasado oprimido”. Un pasado que enriquece su presente y despierta el significado olvidado dentro de sí mismo, es
decir, el significado de su esperanza, de su tradición; un pasado que recupera, en el corazón mismo del presente, una nueva
actualidad. Y esto se debe a que “la verdad... está unida a un núcleo temporal, escondido a la vez tanto en
lo conocido como en el conocedor”. Aquí la toma de conciencia de la necesidad es doble: primero, como carencia de la
felicidad, “el pasado contiene un índice temporal que lo remite a la salvación”, y segundo, como la conciencia
de que el poder para realizarla viene del pasado, “nos ha sido dada una débil fuerza mesiánica sobre la cual el pasado
tiene derecho”.
En otras palabras, la aparición de un sujeto de la historia, de acuerdo con Benjamin, tiene lugar
sólo si el candidato para llevar a cabo la tarea es investido por un conocimiento que le viene del pasado (sede de la necesidad
y la carencia). Esta mediación de la memoria histórica en la constitución del sujeto parecería paralizar la acción del sujeto,
pero no es así, porque los motivos de la acción --valores antes negados, olvidados-- nunca están dados antes de la constitución
del mismo, quien entonces --y no antes-- los proyecta como fines (valores posibles) de su acción política.
¿Podemos
considerar la universalidad de la historia sin el pasado que no está presente? ¿Podemos pensar acerca de la universalidad
del presente sin “el pasado oprimido”? Según Benjamin, el principio ético de la universalidad es el hombre oprimido,
que en el punto dialéctico de fractura (despertar) se descubre a sí mismo como un hombre necesitado e insatisfecho: “el
momento del despertar sería entonces idéntico al ‘ahora de la cognoscibilidad’”. Con la irrupción de la
conciencia despierta, el hombre oprimido se orienta a abandonar su condición inhumana; impulso que se carga de razón (racionalidad
valorativa) cuando descubre la no-identidad (disociación) de su condición presente, es decir, la presente privación de su
dignidad y libertad. Con la noción de “despertar” Benjamin reconcilia historia y política en una relación original,
postulando el primado de la política sobre la historia:
El giro copernicano en la visión histórica es éste: se
tomó por punto fijo “lo que ha sido”, se vio el presente esforzándose [en determinar científicamente...] el conocimiento...
Pero ahora debe invertirse esa relación, lo que ha sido debe llegar a ser vuelco dialéctico, irrupción de la conciencia despierta...
Los hechos pasan a ser lo que ahora mismo nos sobrevino... el despertar es la instancia ejemplar del recordar...
La
historia como conciencia, en Benjamin, se vuelve precisamente acción política en el momento de crisis de la conciencia del
hombre oprimido, cuando éste se descubre en tensión de convertirse en sujeto. Esta tensión necesariamente conduce a la confrontación
con la situación presente de injusticia, opresión y sufrimiento. Así, el hombre oprimido, debido a su inhumanidad, dialécticamente
se convierte en sujeto, pues es la negación de la subjetividad la que define la condición humana: “El principio es la
negación de lo que comienza con él” (Schelling). Más aún, el hombre oprimido alcanza su condición humana asumiendo dialécticamente
esa condición. ¿Pero cómo se concibe ese tránsito a la condición de sujeto? El punto de partida es el reconocimiento de la
condición humana, esto es, el reconocimiento del otro como nuestra propia condición. Aquí la radicalidad del pensamiento de
Benjamin se expresa en la afirmación de la universalidad del sujeto.
Releer a Luis Villoro: El poder y el valor
Releer El poder y el valor. Fundamentos de una ética política
(México, FCE, 1997, 400 pp.) de Luis Villoro --un trabajo originalmente publicado hace diez años-- pudiera parecer una tarea
riesgosa por anacrónica, pero no lo es. No lo es porque el libro de Villoro es una obra imprescindible. Imprescindible por
dos razones: primera, se trata de un libro donde Villoro sistemáticamente desarrolla, con su propio estilo de trabajo,
“los fundamentos de una ética política” --empresa que muy pocos autores contemporáneos tienen la capacidad de
emprender. Y segunda, el autor tiene el valor de abordar, sin recurrir a licencias literarias ni teóricas, el problema del
poder en la sociedad --problema del que no puede prescindirse al hablar de política--, y al hacerlo, lo hace atendiendo la
exigencia actual de reproblematizar radicalmente la relación que existe entre ética y política.
Villoro declara que su interés se centra en los valores morales, particularmente, en “los concernientes
a la vida en sociedad sometida a un sistema de poder, es decir, de la política”. Para Villoro, la tarea de una ética
política es determinar cuáles son los valores comunes, dignos de ser estimados por cualquiera, fundar en razones el carácter
objetivo de dichos valores y postular los principios regulativos de las acciones políticas para realizarlos. Así, el esfuerzo
teórico del autor gravita en elaborar en círculos de análisis cada vez más amplios y rigurosos su objeto de estudio. Se trata
de círculos cada vez más ricos y sistemáticos, con los cuales apunta a formular una representación conceptual completa y coherente
del mismo: una teoría de los valores éticos, una teoría de la política y una teoría de la relación entre ética y política.
Pero lo que más llama la atención en él, y vuelve intensa su lectura, es que se
trata de un libro, clara e insistentemente, propositivo; un libro que intenta, abierta y provocadoramente, convencer al lector
de una propuesta original en el terreno de la ética política, la propuesta de lo que su autor llama “ética disruptiva”.
Para Villoro, éticamente válida es aquella política que promueve una “disrupción”: la conversión radical de la
“voluntad particular” en “voluntad general”, del convenio “conforme al poder” en convenio
“conforme al valor”, del “burgués” en “ciudadano”, de la “sociedad burguesa”
en “sociedad política”.
El pathos filosófico que recorre, en paralelo, el libro de Villoro es la relación entre “el
pensamiento y las formas de dominación… cómo opera la razón humana, al través de la historia, para reiterar situaciones
de dominio o, por el contrario, para liberarnos de nuestras sujeciones”. Para Villoro, el conocimiento no puede ser
ya analizado en abstracto, desligado de su situación histórica. El conocimiento en tanto producto de sujetos empíricos está,
por un lado, ligado a sus intereses prácticos y, por el otro, está condicionado por el conjunto de relaciones sociales concretas.
Así, la tarea de la filosofía es considerarse a sí misma como algo determinado históricamente y, paralelamente, conducir la
crítica de la razón sobre nuestra pretensión de saber, es decir, cumplir una función disruptiva de las creencias convencionales
adquiridas, y además, comunicar la necesidad de esta exigencia. En lo que sigue me ocuparé brevemente, siguiendo a nuestro
autor, sobre la articulación de los discursos explicativo y justificativo en la filosofía política.
Villoro distingue dos tipos de lenguaje en los discursos y textos políticos. Por una parte, el discurso
justificativo (normativo, valorativo) que se refiere a un estado social deseable que supone una concepción de una sociedad
posible, ideal, que respondería al bien común, y cuya razón es práctica. Y por la otra, el discurso explicativo que tiene
que ver con los hechos y las relaciones al interior de la estructura social. Éste se ocupa de dar cuenta de las fuerzas sociales
que podrían favorecer u obstaculizar la realización de proyectos valiosos, no formula fines deseables sino los medios necesarios
para realizarlos, ejercita una razón teórica sobre los hechos, y concomitantemente, una razón instrumental sobre la relación
entre medios y fines.
La filosofía política no se entiende
sin la confluencia y relación recíproca de uno y otro discurso. Esta relación suscita una antinomia, una contradicción. El
lenguaje explicativo intenta dar razón de las relaciones políticas mediante hechos que comprenden las acciones intencionales
de los agentes, que incluyen deseos, creencias, intereses. Así, la política (de ser una ciencia) pretendería explicar la dinámica
del poder a partir del conflicto de intereses particulares entre los distintos grupos y clases sociales. Pero de los intereses
particulares no puede inferirse, sin otras premisas universales, el bien común. La diferencia de intereses no puede salvarse,
resolverse, por el solo discurso explicativo. Por su parte, el discurso justificativo pretende determinar lo bueno para cualquier
miembro de la sociedad, más allá de los intereses individuales excluyentes de los demás. Pero del valor objetivo (lo que efectivamente
satisface una necesidad) no se puede inferir, sin un razonamiento suplementario (razones suficientes), los fines y valores
que, de hecho, mueven a cada grupo social.
En otras palabras,
para explicar la política, no se puede prescindir de la pretensión de objetividad de los proyectos colectivos; esta pretensión
tiene que establecer una mediación entre los intereses particulares y los valores objetivos. Y para justificar la política,
no se puede simplemente describir las características ideales de una sociedad justa, porque lo que se pretende es la realización
en los hechos de ese bien común y para ello se necesita conocer la realidad social. Aquí pues se vuelve problemática la articulación
de ambos niveles de la política. Pero Villoro nos propone una formulación teórica que apunta a salvar esta brecha que corre
entre estos dos discursos.
La explicación de las creencias
y acciones políticas pone en relación dos niveles de facticidad: Por un lado, las situaciones y relaciones sociales
efectivas, reales (orden explicativo), y por el otro, los proyectos colectivos que suponen la aceptación de valores relativos
a los intereses particulares de cada grupo social (orden justificativo). Para vincular uno y otro orden de hechos se requiere
establecer cierta relación causal entre ellos. Aquí Villoro recuerda un esquema teórico esbozado en “El concepto de
actitud y el condicionamiento social de las creencias” (en El concepto de ideología, México, FCE, 1985), un
trabajo anterior donde intenta precisar la relación entre las creencias de un grupo social determinadas por su posición en
el conjunto de las relaciones sociales.
Las tesis son las siguientes:
1) la situación de cada grupo en el proceso de producción y reproducción de la vida real condiciona su situación social; 2)
la situación social de cada grupo condiciona las necesidades percibidas por sus miembros; 3) esas necesidades tienden a ser
satisfechas generando impulsos y actitudes positivas hacia ciertos objetos de carácter social, actitudes que a su vez constituyen
disposiciones a actuar de manera favorable o desfavorable en relación con aquellos objetos; y 4) las actitudes en relación
con los objetos sociales condicionan ciertas creencias sobre los valores. Este esquema explica la aceptación de ciertas creencias,
entre las que han de contarse las valorativas (4), por su condicionamiento social (1), mediante dos eslabones intermedios:
necesidades (2) y actitudes (3). Aquí debe notarse que el esquema propuesto no establece una determinación necesaria entre
los hechos sociales y las valoraciones, sino una condición en las circunstancias del grupo social. Esto supone la admisión
de otras condiciones iniciales.
Los intereses de cada grupo
social están condicionados en gran medida por su situación; los valores y fines colectivos serán pues diferentes de uno a
otro grupo, pero sería excesivo establecer necesidades uniformes para todos los grupos. Sin embargo, las valoraciones de los
distintos grupos sociales, aun si responden a necesidades y actitudes particulares, tienen la pretensión de ser objetivas.
Los valores que se proyectan se presentan como un bien común. Pero esta pretensión puede dar lugar a una maniobra: presentar,
sin justificación suficiente, los valores que responden al interés exclusivo de un grupo, como si fueran de interés general.
Esta es la operación de las ideologías.
Ahora bien, el proceso
de justificación puede seguir la línea de la racionalidad valorativa, que con independencia de las actitudes e intereses del
sujeto colectivo, fundamenta la objetividad de los valores, aduce razones para determinar cuál es el bien común y postula
la coincidencia del interés particular con el interés general. Pero el lenguaje justificativo no sólo plantea la elección
de los valores objetivos, sino también quiere su realización. Y ésta no es posible sin acudir a la realidad de los hechos
sociales, es decir, a su explicación. Así, la acción y el orden político no se entienden sin referirse a la distinción entre
esos dos lenguajes.
Alain Badiou: Pensar de nuevo la filosofía
Alain Badiou (1937), filósofo francés contemporáneo, describe la filosofía
como una especie de “revuelta” del pensamiento y declara que “no hay filosofía sin el malestar del pensamiento
en su confrontación con el mundo tal como está”. El “mundo tal como está”, así como el estado de la filosofía
actual, demandan una revolución del pensamiento filosófico, el cual, según Badiou, se ha abandonado a la especialización escolástica,
la consolación o terapia y la sofística de moda.
Mientras la filosofía moderna se ha alejado de la ontología y la filosofía
del sujeto por el estructuralismo, el post-estructuralismo y el deconstruccionismo, Badiou se ha comprometido con diversos
proyectos que apuntan a revitalizar y reinventar aquella olvidada filosofía. En su visión, la filosofía quedó gravemente herida
cuando decidió sustituir la pregunta de la verdad por la pregunta del significado en medio de la barbarie del siglo XX y la
catástrofe que el actual estado de cosas siga sucediendo en el inicio del nuevo milenio. Esta tendencia desgraciadamente condenó
todo el pensamiento a las esferas de la lingüística y la ontología (aquí nos referimos a aquella ontología que ha confundido
el ser con el ente), piedras de toque de los llamados “anti-filósofos” (Deleuze, Foucault, Lacan, Levinas, Lyotard,
entre otros).
Badiou sostiene que la filosofía debe recuperar su universalidad, esto
es, una nueva actualidad, pero no simplemente regresando a los racionalismos de la Ilustración y rechazando los desarrollos
del pensamiento postmoderno y sus advertencias de totalización (lo Uno sobre lo múltiple, el Sujeto sobre lo otro); más bien,
como Peter Hallward explica con sorprendente brevedad, Badiou busca elaborar una compleja revuelta filosófica que nos permita:
rescatar la razón del positivismo, el sujeto de la deconstrucción, el
ser de Heidegger, lo infinito de la teología, el acontecimiento de Deleuze, la revolución de Stalin, la crítica del estado
de Foucault,... y la afirmación del amor de la cultura popular americana. [Badiou...] reinvindica una filosofía del sujeto
sin recurso a la fenomenología, una filosofía de la verdad sin recurso a la adecuación, una filosofía del acontecimiento sin
recurso al historicismo.
Para Badiou, el imperativo fundamental subyacente en todos estos antagonismos
es que la filosofía debe asegurar un espacio para el pensamiento, mismo que nos permita pensar de nuevo las ideas. Para lograr
un retorno radical a la verdad y fortalecer el pensamiento filosófico frente a la actual pasividad, Badiou afirma que la filosofía
debe colocarse fuera de la representación (lenguaje) y, al mismo tiempo, no debe confundir la pregunta “por qué el ser”
respondiendo con el ente. Este es un problema ontológico que exige una reconciliación entre una nueva ontología y una nueva
teoría del sujeto.
En El ser y el acontecimiento (Buenos Aires, Manantial, 2003),
su principal texto, Badiou nos presenta el avance de este proyecto, donde encontramos dos proposiciones fundamentales: la
primera, “las matemáticas son la ontología”, y la segunda, la novedad sucede en el ser bajo el nombre de “acontecimiento-verdad”.
Las consecuencias de estas proposiciones son una re-legitimación de la filosofía, el despliegue de una ontología materialista
y el desarrollo de una nueva praxis del pensamiento --estas son las consecuencias que conceden a la filosofía de Badiou su
carácter revolucionario.
En términos de Badiou, la proposición “las matemáticas son la ontología”
es una idea filosófica condicionada por un acontecimiento-verdad en la esfera de la ciencia. Este acontecimiento-verdad fue
el descubrimiento de Cantor de la teoría de conjuntos y su subsecuente axiomatización (teoría que formaliza la noción de infinito
bajo la forma de números transfinitos). Badiou se apoya en las matemáticas y su axiomática de lo infinito para adoptar un
método para la filosofía que le permita pensar la multiplicidad pura (lo infinito). Según el propio Badiou, la teoría de conjuntos
lo despertó de su “sueño sartreano” y le proporcionó el concepto que él llama “acontecimiento-verdad”,
rompiendo con el impasse de la ontología moderna. Así, en El ser y el acontecimiento, nuestro autor analiza
la pertinencia de los axiomas matemáticos y, al tiempo, elabora una concepción matemática del infinito que sobrepasa
a todas las concepciones metafísicas en la historia de la filosofía.
Ahora bien, el primer elemento que uno debe examinar aquí es el de “condicionar”:
¿qué significa para una idea filosófica el estar “condicionada” por un acontecimiento-verdad dado en una esfera
heterogénea? “Condicionar” es una operación filosófica que analiza los procedimientos de verdad que ocurren fuera
de la filosofía. Según Badiou, la existencia y vigencia de una filosofía depende de la articulación de los actuales procedimientos
de verdad y los conceptos filosóficos propios como ser, verdad y sujeto. Badiou sostiene que los procedimientos de verdad
ocurren sólo en cuatro esferas: en el arte, la política, la ciencia y el amor. Así, postula una tarea central para la filosofía:
producir el “ensamble” (síntesis) de los procedimientos de verdad contemporáneos. Esta articulación es la que
transforma aquellos procedimientos de verdad independientes en “condiciones” de la filosofía, esto es, el pensamiento
filosófico crea su propia práctica en el despliegue (dinámica) de esas condiciones.
Sin embargo, Badiou enfatiza la separación de la filosofía de sus condiciones
para prevenir lo que él denomina un “desastre”. Un desastre ocurre, a sus ojos, cuando la filosofía intenta fusionarse
con una de sus condiciones, es decir, cuando la filosofía tiene el deseo de producir la verdad en una esfera del pensamiento
externa a ella. En este sentido, la filosofía trata de convertirse en política, o ciencia, rivalizar con la literatura, o
crear nuevas figuras sobre la relación amorosa. Para Badiou, la verdad ocurre fuera e independientemente de la filosofía.
Por ello, la filosofía misma no es un procedimiento de verdad genérico, si bien, puede adoptar muchos aspectos de los procedimientos
de verdad. El corolario de esta crítica es que se requiere un estricto deslinde entre la filosofía y sus condiciones externas.
Ahora bien, el acontecimiento-verdad, la novedad en el horizonte del ser,
puede ocurrir, según Badiou, en un tiempo indiscernible, pero no en un lugar cualquiera; el acontecimiento-verdad está generalmente
localizado en un “sitio de acontecimiento” cuya principal característica es que está al borde del vacío; en otras
palabras, donde las razones fundamentales de las formas dominantes de organización y reconocimiento han cesado de tener sentido
y significado. Un acontecimiento-verdad, contrario a los sucesos de la vida diaria, rompe con el orden establecido de las
cosas, con el status quo (por ejemplo, la encarnación y muerte de Jesucristo en la esfera de la religión, la Revolución Francesa
en la política); si éste es reconocido, se expande fuera del sitio del acontecimiento y origina la intervención de ciertos
sujetos “fieles a la verdad” que desarrollan las implicaciones (rupturas) del acontecimiento, entonces se inicia
la transformación radical de la situación. Para Badiou, no hay fundamento para el acontecimiento-verdad: no es previsible,
ni tiene una causa identificable, tampoco surge debida a alguna otra situación, no obstante, pertenece a la categoría de “no-ser-en-tanto-ser”
(de la inconsistencia de la multiplicidad). De esta manera, Badiou coloca la contingencia absoluta del acontecimiento-verdad
como el rasgo más importante de su nueva teoría de la praxis.
La filosofía de Badiou es una filosofía disruptiva y radicalmente nueva
en su posibilidad, sobretodo a partir de su concepto de acontecimiento-verdad que interrumpe el estado de cosas. Recordando
a su maestro, Jacques Lacan, Badiou sostiene que la verdad “hace agujero en el saber” y orienta la acción del
sujeto portador de la misma. Si, con Badiou, concebimos la verdad como la interrupción del conocimiento aceptado y la intervención
del sujeto en su propia situación como el reconocimiento del acontecimiento-verdad, podemos considerar a Badiou como un filósofo
que busca roturar y cultivar un espacio donde pensar estas rupturas. De ahí que Badiou pueda ser caracterizado como un filósofo
de la revuelta y la posibilidad, y su pensamiento como la praxis de un compromiso inquebrantable para crear la posibilidad
de pensar “lo otro del saber”.
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