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Alfredo Lucero-Montaño

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Walter Benjamin's Political Philosophy of History
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Curriculum Vitae

Ética y política en Walter Benjamin

 

por Alfredo Lucero-Montaño

 

     

          El objetivo de este trabajo es mostrar cómo el concepto de la historia en Walter Benjamin (1892-1940) está orientado hacia la política, y en paralelo, cómo su idea de la política está referida a la ética. Los textos de Benjamin, principalmente “Sobre el concepto de la historia” y el Libro de los pasajes, contienen muchos fragmentos sobre la relación entre ética y política, pero uno busca en vano por una ética política sistemáticamente desarrollada. Las ideas en embrión de dichos fragmentos podrían ser resumidas, pero esto no clarificaría la riqueza del pensamiento ético-político de nuestro autor, antes bien coagularíamos torpemente su potencialidad. Quien se enfrente a los textos de Benjamin tiene que sortear tres dificultades: su indeterminación, su recurso a imágenes y el hermetismo del lenguaje; dificultades semánticas que predisponen a todo tipo de confusiones, de ahí que cualquier intento de interpretar los fragmentos relevantes que nos permitan trazar una ética política sistemáticamente orientada debiere apoyarse en otros recursos hermenéuticos. Por mi parte, he tomado prestado de La razón de los vencidos de Reyes Mate y “Materialismo y metafísica” de Max Horkheimer.

 

¿En qué consiste la filosofía de la historia en Benjamin? ¿Qué está oculto detrás del lenguaje teológico-filosófico de Benjamin? Una respuesta directa sería su contenido político. Sin embargo, la respuesta conjuga dos claves: la primera, en clave epistemológica, indica que el verdadero conocimiento histórico se vuelve conocimiento de sí del sujeto, y la segunda, en clave ética, señala que el impulso de la acción política tiene su origen en la experiencia y memoria del propio sujeto.

 

El núcleo de la filosofía de la historia en Benjamin es un nuevo concepto de la historia y, concomitantemente, la afirmación de un nuevo “sujeto del conocimiento histórico”. Para Benjamin, el sujeto de la historia es “la clase oprimida que lucha”, clase oprimida que se convierte en sujeto de la historia no mediante la crítica de las armas, sino poniendo el acento en el conocimiento histórico y en la toma de conciencia de : “El fruto nutricio de lo históricamente comprendido tiene en su interior el tiempo, como semilla preciosa...”. El sujeto de la historia no es dado, al contrario, se constituye a sí mismo como el depositario y catalizador del conocimiento histórico. Pero este proceso de constitución no se nutre de utopías, “el ideal de los descendientes libres”, sino de la memoria, “la imagen de los antepasados oprimidos”. 

 

Ahora bien, la “clase oprimida” no se convierte en el sujeto de la historia por su lugar en el proceso productivo, como el sujeto de la historia en Marx, la clase trabajadora, sino pasando  “por lo que ha sido, para experimentar el presente”, es decir, a través de la actualización del pasado, “despertando un saber, aún no consciente, de lo que ha sido”. Así, el conocimiento histórico es el encuentro entre un sujeto que no se resigna a lo dado como lo real, la “eterna ‘imagen’ del pasado”, y un pasado específico ausente, “la verdadera imagen del pasado... relampaguea de una vez para siempre en el instante de su cognoscibilidad... [y] corre el riesgo de desvanecerse para cada presente que no se reconozca en ella”, es decir, el conocimiento histórico es el encuentro entre un sujeto insatisfecho y un objeto desconocido.

 

Una vez que la “clase oprimida” ha aprehendido, no sin riesgos, este conocimiento, “articular históricamente el pasado... significa adueñarse de un recuerdo tal como éste relampaguea en un instante de peligro”, y reconoce el signo de “una posibilidad revolucionaria en la lucha por el pasado oprimido”, entonces podrá introducir un cambio crítico en su situación presente. Sin embargo, su acción nunca será la misma de la clase revolucionaria en Marx cuya acción descansa en su poder, sino más bien será su debilidad, su necesidad.

 

Para Benjamin, la noción de necesidad alude a la disociación que tiene lugar entre el sujeto y su situación histórica. La respuesta a esa necesidad sería la actualización del pasado que no se ha realizado, que no se ha completado; de ahí que mediante la aprehensión de ese pasado negado u olvidado el sujeto asuma su conciencia histórica, una nueva conciencia de sí, pues hasta ahora, el sujeto había experimentado esa necesidad como una mera privación, mas no como un impulso para luchar “por el pasado oprimido”.  Un pasado que enriquece su presente y despierta el significado olvidado dentro de sí mismo, es decir, el significado de su esperanza, de su tradición; un pasado que recupera, en el corazón mismo del presente, una nueva actualidad. Y esto se debe a que “la verdad... está unida a un núcleo temporal, escondido a la vez tanto en lo conocido como en el conocedor”. Aquí la toma de conciencia de la necesidad es doble: primero, como carencia de felicidad, “el pasado contiene un índice temporal que lo remite a la salvación”, y segundo, como la conciencia de que el poder para realizarla viene del pasado, “nos ha sido dada una débil fuerza mesiánica sobre la cual el pasado tiene derecho”.  

 

En otras palabras, la aparición de un sujeto de la historia, de acuerdo con Benjamin, tiene lugar sólo si el candidato para llevar a cabo la tarea es investido por un conocimiento que le viene del pasado (sede de la necesidad y la carencia). Esta mediación de la memoria histórica en la constitución del sujeto parecería paralizar la acción del sujeto, pero no es así, porque los motivos de la acción (valores antes negados, olvidados) nunca están dados antes de la constitución del mismo, quien entonces (y no antes) los proyecta como fines (valores posibles) de su acción política.

 

El sendero político de Benjamín busca algo que no está dado en el principio del proceso, pero descubre el impulso que lo conduce a su fin, la memoria histórica. Benjamin entiende la política como la ruta que corre del principio al fin gracias a la ética, es decir, un impulso ético es el que orienta el proceso. Así, la tarea de la política es llevar a su fin “lo que es bueno para el hombre en general” (Aristóteles). Para Benjamin, la política es “la forma moral y filosóficamente adecuada de la acción decisiva” (Sandor Radnoti).

 

¿Podemos considerar la universalidad de la historia sin el pasado que no está presente? ¿Podemos pensar acerca de la universalidad del presente sin “el pasado oprimido”? Según Benjamin, el principio ético de la universalidad es el hombre oprimido, que en el punto dialéctico de fractura (despertar) se descubre a sí mismo como un hombre necesitado e insatisfecho: “el momento del despertar sería entonces idéntico al ‘ahora de la cognoscibilidad’”. Con la irrupción de la conciencia despierta, el hombre oprimido se orienta a abandonar su condición inhumana; impulso que se carga de razón (racionalidad valorativa) cuando descubre la no-identidad (disociación) de su condición presente, es decir, la presente privación de su dignidad y libertad. Con la noción de “despertar” Benjamin reconcilia historia y política en una relación original, postulando el primado de la política sobre la historia.

 

El giro copernicano en la visión histórica es éste: se tomó por punto fijo “lo que ha sido”, se vio el presente esforzándose [en determinar científicamente...] el conocimiento... Pero ahora debe invertirse esa relación, lo que ha sido debe llegar a ser vuelco dialéctico, irrupción de la conciencia despierta... Los hechos pasan a ser lo que ahora mismo nos sobrevino... el despertar es la instancia ejemplar del recordar...

 

Lo que la ciencia ha “establecido”, puede modificarlo la memoria. La memoria puede hacer de lo inconcluso (la dicha) algo concluso, y de lo concluso (el dolor) algo inconcluso.

 

La historia en Benjamin se vuelve precisamente política en el momento de crisis de la conciencia del hombre oprimido, cuando éste se descubre en tensión de convertirse en sujeto. Esta tensión necesariamente conduce a la confrontación con la situación presente de injusticia, opresión y sufrimiento. En Benjamin, el hombre oprimido, debido a su inhumanidad, dialécticamente se convierte en sujeto, pues es la negación de la subjetividad la que define la condición humana: “El principio es la negación de lo que comienza con él” (Schelling). Más aún, el hombre oprimido alcanza su condición humana asumiendo dialécticamente esa condición. ¿Pero cómo se concibe ese tránsito a la condición de sujeto? El punto de partida es el reconocimiento de la condición humana, esto es, el reconocimiento del otro como nuestra propia condición. Aquí la radicalidad del pensamiento de Benjamin se expresa en la afirmación de la universalidad del sujeto.   

 

 Max Horkheimer afirma que “la búsqueda del hombre por la felicidad debe de ser reconocida como un hecho natural que no requiere justificación”. En el mismo sentido, Benjamin afirma también la radical universalidad de la acción humana en un hecho verificable. Este factum es la experiencia de sentimientos tales como rebeldía, compasión o solidaridad; sentimientos que expresan la dimensión política de la experiencia humana. En palabras de Horkheimer:

 

La vida de la mayoría de la gente está tan arruinada, las privaciones y humillaciones son tantas, y sus esfuerzos y logros son para la mayor parte tan desproporcionados, que uno puede fácilmente comprender la esperanza en que el orden mundano de las cosas no sea el único real.

 

Hoy en día, para Horkheimer, el “sentimiento moral” está activo de dos maneras: primero como compasión, y segundo como política. Asimismo, Benjamin entiende la noción de experiencia como solidaridad, solidaridad como la actitud favorable que mira al otro no por el poder que posee –esa característica tan admirable y admirada por la sociedad burguesa--, sino por su potencialidad para realizar su idea de la felicidad. La experiencia como solidaridad está guiada por las necesidades y carencias del otro. Así, el sujeto de la experiencia posa su mirada en la miseria y pobreza del presente cuya superación abre la puerta de la esperanza y apunta hacia la felicidad: “en la idea de felicidad late inalienablemente la idea de salvación”. No podemos comprender esta experiencia sin un marco de orientación que apunte a la realización del hombre de carne y hueso; marco que se esboza a partir de la privación del presente, de la miseria e injusticia que predomina en la historia. La experiencia del sufrimiento (ponerse en los zapatos del otro) se traduce en un gesto de compasión por el otro, quien no se resigna a su suerte. Esta experiencia está dada como una necesidad específicamente humana, nadie cuestiona su fundamento: “Todos los seres humanos tienen derecho a la felicidad para la cual no se requiere la más mínima justificación o razón”. Así, la solidaridad con el hombre sometido al sufrimiento o la muerte se llama compasión, un sentimiento que es connatural al hombre.

 

Sin embargo, la experiencia como solidaridad esta racionalmente mediada: el otro es digno de compasión. Pero el otro no es visto como un mero objeto de sufrimiento de una situación histórica ciega, sino como el sujeto cuya dignidad ha sido ofendida y frustrada. Él es reconocido como un fin en sí mismo y no como un simple medio. Aquella dignidad a través de la cual el otro se revela a sí mismo es la dignidad que él justamente demanda. Por tanto, la compasión es la mediación entre la particularidad de esa experiencia y la universalidad de la dignidad humana.

 

De este modo, la compasión es el “sentimiento moral” de una relación intersubjetiva, pero esta no es una relación simétrica, sino una que corresponde a una asimetría real. Si contemplamos esta relación como idealmente simétrica, la cuestión sólo reside en determinar el objeto de compasión, esto es, el destinatario de nuestra compasión. Aquí se asume que el sujeto ético ya está constituido, pero la dignidad que el otro posee, como objeto de compasión, no la tiene realmente. Lo que él tiene es una demanda, una necesidad, como sujeto de compasión. La constitución del sujeto ético no puede ser comprendida como una mera emanación del yo, sino como una respuesta, una acción, a la necesidad del otro. Así la respuesta apunta hacia el sujeto. La acción pues no está disociada de la constitución del sujeto, es decir, de su reconocimiento como tal. Por consiguiente, cualquier universalidad que trate al otro como si tuviese dignidad sólo lo deja abandonado en su desgracia – y el yo sentirse satisfecho de sí mismo gracias a su supuesta posición ética.

 

¿Cómo entonces se constituye el sujeto ético y su acción? En Benjamin, el punto de partida de la constitución del sujeto ético es el hombre necesitado, esto es, el impulso ético reside en hacer la causa del otro como propia y la acción política en responder a la demanda del otro. El grito del hombre oprimido, necesitado, representa la universalidad de la condición humana que exige una respuesta a la presente miseria e injusticia. No existe un sujeto ético excepto como un impulso y una respuesta a esa demanda. En la historia de la humanidad, donde la desdicha constituye un rasgo predominante, una cierta reacción humana se ha hecho manifiesta: la experiencia de su negatividad.

 

La idea de la política, en Benjamin, no es una deducción filosófica, sino tiene como punto de partida la “historia de sufrimiento” del hombre y su negatividad. El otro, el hombre que sufre hambre e injusticia, está desposeído de su dignidad, de ahí que sólo pueda haber una relación de solidaridad cuyo sentido no es otro que actualizar su demanda de dignidad. Este sentido de solidaridad, que necesariamente va acompañada de la experiencia de su negatividad, convierte específicamente la filosofía de Benjamin en una ética política. Esta experiencia como solidaridad no se satisface meramente con el imperativo kantiano que afirma simplemente no obstruir al otro como fin en sí mismo, sino más bien nos mueve a retirar los obstáculos que impiden al otro recobrar su dignidad. Esta actitud activa es lo que Benjamin entiende como acción política, como praxis histórica.

 

Benjamin entiende la experiencia de solidaridad no sólo como el reconocimiento de la situación de injusticia y miseria que sufre el otro, sino que estamos indisolublemente unidos a ella: “Hay un secreto acuerdo entre las generaciones pasadas y la nuestra. Alguien nos está esperando en la tierra”. Existe pues una relación ética entre el sujeto privado de su dignidad y el yo que se descubre a sí mismo como dependiente del otro, “sólo por mor de los sin esperanza se nos ha dado a nosotros la esperanza”, el impulso ético sólo ocurre cuando el hombre alumbra y expresa sentimientos de indignación, compasión y solidaridad. Esto significa que pertenecemos a una tradición de esperanza y llevamos en vilo la historia de sufrimiento e injusticia que el presente debe saldar. En palabras de Reyes Mate:

 

Pero alguien “nos está esperando”: ha sido anterior a nosotros pero no ha quedado atrás sino que se nos ha adelantado. ¿Quién es ése? Las víctimas, el ejército de perdedores, todos aquellos que no pueden descansar tranquilos porque se les ha privado de su dignidad. Si nos esperan es porque tienen una factura que pasarnos, tienen unos derechos pendientes que nosotros debemos saldar.

 

En suma, el concepto de experiencia como solidaridad en Benjamin es lo que le concede substancia ética a su idea de la política, o en palabras de Peter Osborne, es “la temporalización política de la experiencia”, donde el carácter del presente –su capacidad de generar la acción política —está determinado por su relación con un pasado específico –su impulso ético. Así, una idea específica del pasado es la causa de la experiencia como solidaridad, “idea del pasado, que es tarea de la historia”, esto es, la idea de justicia. Esta es la dialéctica que redefine la experiencia histórica como solidaridad, la solidaridad como política; la acción política como actualización ética, la actualización ética como praxis.

 

 

 

Correo electrónico: aluceromontano@gmail.com